恐怕很难，唯一能够做的就是彻底地清净，这时就有两个方法：其一，以超越现实、完成现实进而超越自我，以实现心灵之清净；
其二，以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。很明显，庄子更喜欢后者。
坐忘意味着得定是说，实现了坐忘的人实际上是处于定心的状态。《天隐子·神解》说：“斋戒谓之‘信解’，安处谓之‘闲解’，存想谓之‘慧解’，坐忘谓之‘定解’，信定闲慧、四门通神谓之‘神解’。”坐忘成功的标志是神解而悟道是说，坐忘是否成功，悟道与否是最好的衡量标准。
虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当，都是得道的必要条件和直接力量，但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的：参禅的对象是禅，坐忘的对象是物我；参禅的手段多种多样，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视；参禅可以是渐修也可以是顿悟，坐忘则只能是渐修；参禅的结果是开悟和解脱，坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种，不一而足，皆不相同。
实际上，他的比较更多地是基于道家与佛家的区别上，但是“坐忘”这一理念到了后来并不单单属于道家的方法了，随着三教合一的潮流，“坐忘”被用在了许多新的领域，也被赋予了新的概念，如与佛家的融合，又有被儒家借鉴的历史，还有在文学艺术上的运用，所以说，“坐忘”已经不在单纯，其内核意义也都许多领域里被重新阐释、运用过了。
“坐忘”与人们常说的逃避与麻醉的根本区别就在于它是一种定境，并不是如烟云转眼即逝，也不会是如井底之蛙的破灭梦幻。它是一种对生命的主体性的高度把握，一种对生命本意的体认。
当然这只是一种生命方式，有人说，“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人。此种的圣人，可以说是静底。如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”这与“坐忘”所至的圣境是不谋而合的。当然这种说法有一定的片面性，如大乘佛教并不仅仅是如此。
这种状态蕴涵了一种神秘体验，在老子中有提及，但是，但是老子后来又回到了现实伦理层面，这与庄子是不同的。后世道家以及各派学人论述很多，静坐修道的境界很深。实际上，“心斋”也是融汇在“坐忘”里的，或说，心斋是开始的一个方法，而坐忘则是修养有成的境界。值得一提的是，坐忘状态与眠延有关，即当进入坐忘状态时，心理时间可能已经消失。
“直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。只有使人的心灵从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、僵滞的认识的可能性。由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在。”
这与东方道家的坐忘、禅宗是十分相似的，比如忘“仁义”与“礼乐”，超越具体的知识与各种技巧等，从而获得一种精神上的神秘体验与能力，这就与直觉有关，而实际上坐忘也正具有直觉思维层面上的意义，并且在思维层面上，坐忘与坐禅几乎是可以等同的，原因就在于它们曾经被相互借鉴并混用过。
从《老子》中“为学日益，闻道日损”两句话就可见直觉思维的重要作用了：“老子把对各种具体事物的认识称之为‘为学’，而对道体的把握和体认称之为‘闻道’。在他看来，‘为学’和‘闻道’是两种截然不同的认识途径。一是关于形而下的具体事物的认识，这种知识通过感觉经验即可获得；一是关于形而上的道体知识，这种知识只有直觉证悟才能获得。具体知识的积累当然是越积越多的，所以说‘日益’。而‘道’的体认则不然，必须舍弃具体，老子称为‘日损’，而且要‘损之又损，以至于无为’，达到一无所知、无所作为的程度，即进入‘物、我’两忘的境界。他认为具体知识越多越阻碍对道的体认和把握，只有排除感觉经验，才能达到与道体合一，进入得道的境界。”
如此看来直觉思维主要运用在认识“形而上”之道，而并不是具体的“形而下”知识，所以也就不难理解哲学家对直觉的诠释了。
直觉思维方式与体验在艺术上也有十分明显的表现，如在诗歌领域中则更为直接。
唐朝诗人们也多有追求直觉体验的，他们都学习无生，“他们学习无生的具体方法是坐禅，即静坐澄心，最大限度地平静思想和情绪，让心体处于近于寂灭的虚空状态。这能使个人内心的纯粹意识转化为直觉状态，如光明自发一般，产生万物一体的洞见慧识和浑然感受，进入物我冥合的‘我’境。”
正是凭借着直觉思维方式，才会有许多光彩夺目的诗歌，如王维的名诗《山居秋溟》所体现出来的“明月松间照，清泉石上流”的物我浑融的空灵之境。
在认识方法的探寻当中，东方则十分强调内心的虚静与超越，可能去除妨碍认识的各种因素，特别是情感因素，而追求内心的虚静与超越的原因并不仅仅是因为这些，还有是因为追求直觉认识的因素，直觉通常就存在于一种高度的理性当中，也并不是抛弃理性，而以直觉开始体悟生命，以理智为归依，以理智提升直觉的质量，就如《老子》说道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”最终还是回归到了理性的目标上了。
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